儒学的“家”“孝”观念改变世界文化

这样一种儒家人生的不朽力量,当然是具有理论重要性的意义,但它更是基于实实在在的人的经历。这是一种实在自然主义,因为它不是依赖于形而上学假设推定或者对超自然的遐想,而是着眼于日常普通行为的升华,着力于增大实在可见人的价值的可能。老奶奶对孙儿怀有慈爱是最为平白的日常行为,但同时也是最不平凡的行为。

不论是儒家的敬畏传统还是基督教的敬畏传统,在现代背景下都经历了结构性的转变。

家庭作用的力量,正是人类得以发展的辐射源,当自然的家国关系能够被理解是儒家自然主义那种含义时,家的力量才得到充分加强。正是从家庭的向外伸延,人才可能成为国家、文化乃至宗教情怀深切的尊奉对象。可超越这样从日常生活经验获得强烈宗教感质量之外的,则是君子呈现出的作为家国祖先的人物,作为先祖基业奉献者——这就是更为广博含义的“中华文化”。

这种真诚的道德应对,在孔子的畏中具有四个要素:第一是敬畏的实在感。从敬畏天命、敬畏大人,终于落实到敬畏圣人之言的关系结构,体现出从敬畏虚幻的天命到敬畏距离我们较远的大人,再到敬畏只要志愿就能接触的圣人之言,道德价值的认同与实践不是一个玄远的事情,而是一个切己自反的当下行动。因此,建立敬畏不是一个遥不可及的道德实践,而是一个生活之中的就近事宜。第二是敬畏的关联性。敬畏当然不能直接像宋明理学家那样落到圣人之言上。孔子之从天命出发规定所畏的“对象”,就是因为他敏锐意识到畏不能是一种单纯的人际之怕,而是具有人伦常理之外的神秘理由。他之所以将大人也列入畏的对象,不是因为大人位高权重,而是因为大人具有承担天命、维护秩序的使命。至于他列出的畏圣人之言,则是因为他认定圣人具有贯通天命与大人之责的能力。在诸如尧舜禹这样的圣君那里,天命的承载、大人的责任、圣人的言语其实是高度合一的。第三是敬畏的对象性。孔子之畏不是对于自己内心古怪之畏,而是对于外在于自己并应当制约自己的力量之畏。敬畏之所以是对于外在力量之畏,是因为这种种力量可以对敬畏者发挥导向的作用。第四是敬畏的决定性。孔子所说的畏不是指心中害怕的心理状态,而是一种足以让人心生敬畏之后的心理调整与行为转向。敬畏足以让人崇尚天命、大人与圣人之言,从而保证人心秩序与社会秩序不至于紊乱。从这四个方面来讲,孔子点出敬畏问题,实际上就是点出了美德感召的外部力量与内部动力的契合问题。在孔子那里,美德不是单单源自内心;人们是否服从美德的感召,必须经受内应外合的道德体验过程。

我们正生活在一个面临紧急转折的时代。的确,中国在仅仅一代人的时间就奇迹般地崛起,我们目睹世界经济、政治秩序在转变。但是世界文化秩序又会怎样呢?中国文化也会促其变化吗?数十年间,我们看到国学院在中国大学校园如雨后春笋般出现,在世界,有450多所孔子学院星罗棋布——仅美国就有90多所。今天的世界需要儒家传统,因为就人的成长、国家发展、国与国关系而言,儒家着眼的是家庭、是和睦、是道德。儒家的这种智慧和价值,有助于建设一种新兴文化秩序。

这从孔子对于畏的原创阐释与宋明儒家思想家对于敬畏的重建这两种敬畏结构可以证明。孔子的畏的言论是对于一个混乱时代秩序建构的哲学-心理学直接陈示。他的意图是明显的:一个混乱时代如果不同时将制约人却不为人所把握的天命、约束人却不为人所支配的权威人物和影响人的观念却不混同于平常之人的圣人连贯起来限定人们的言行,实在不足以重振人心与重建秩序。孔子明显将畏落在支持美德感召的社会动力上面。他没有将畏归结为圣人之言,这与宋明儒家思想家的敬畏阐释具有很大的不同。但是,内在驱动和外部压力的双重作用,最终还是要落到人心内在的认同与行为的践履上面。“吾欲仁,斯仁至也”(见杨伯峻,第74页),就是这种运行逻辑的归结点。

他传授给我们的,都是历史性典型,而不是原则;是劝诫,而不是命令。他深邃灼见力量的强大以及不朽价值,在于一个事实,就是这些思想于直观性上的说服力,可随时适用世世代代的情况,也包括今天我们的情况。中国刚刚过了大年,中国整个大陆都上演“回家”的这幕剧,或许这正是我讲几句关于儒家“以家为中心”宗教感的话的时机。

与此同时,基督教的敬畏传统也受到极大挑战。不论是按照韦伯的分析还是依据西美尔的概括,在现代的历史边沿上,仅仅敬畏基督的西方传统发生了结构性的断裂。按照前者的分析,现代精神的形成是一个“理性祛除巫魅”的展现过程。当现代显现为一个理性化过程的时候,就意味着宗教淡出公共生活。韦伯认为,“我们的时代,是一个理性化、理智化,总之是‘理性祛除巫魅’的时代;这个时代的命运,是一切终极而最崇高的价值从公众生活中引退
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或者遁入神秘生活的超越领域,或者流于直接人际关系的博爱。”(转引自苏国勋,第52页)因此,这个时代将科学与宗教、价值理性与工具理性、信念伦理与责任伦理切割开来,宗教价值与信念都隐匿到私人生活世界,而科学、技术与责任进入公共生活。韦伯之论,实际上就是将宗教打入冷宫,使之不能对现世社会发挥整合功能。这对于必须同时作用于私人领域与公共领域才足以彰显其强势作用的基督教来讲,无疑具有彻底的杀伤力。人们在社会生活中不需要敬畏基督,就可以获得良善生活的结果。人们因此有了疏离上帝、基督的理由。而根据西美尔的说法,现代世界就是一个建立在劳动分工基础上的社会分化结构。当现代社会“人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态,由宗教状态过渡到法律状态,或由法律状态过渡到自由品德状态”之时,宗教的社会功能就发生了重大变化。基督教的社会整合功能是它得以保持人们敬畏的重要依据。可是,现代社会需要的是摆脱社会整合、社会约束,实现个体的自由。因此,传统的超验信仰内容不再为人信奉,它们被判为幻想。宗教遭遇到了现代性危机,基督教的神圣敬畏也被现代性所瓦解。

孔子的思想恰是围绕普通人生的最基本、永远发生的在经验层面探明的真知灼见。它是“以家为中心”,将其作为培养个人修养的切入点。“孝”、对他人恭敬、友谊、“耻”感、教化、国等等,这些根本价值已经是作为对其不朽意义的保障。

而在体现超然德性的虔敬德性与敬畏天主德性的方面,则表现为因信而行的恭敬圣者的义务。这种敬畏与观念形态的对天主的敬畏不同,它体现为在宗教朝拜的行为方式上。首先,人们必须恭敬上帝的圣名。这种恭敬不仅是对上帝圣名的颂扬,而且也是为了避免上帝之名因为人们的言行而受到亵渎。其次,就是恭敬圣职人员。这些圣职人员是上帝在人间的迹象,所以应当受恭敬。对他们的恭敬不仅是对他们作为圣职人员的恭敬,也是对他们从事的神圣事业的恭敬,否则就犯了渎圣罪。再次,则是恭敬圣所。基督教认为,人们对于宗教敬礼的参与在相当大的程度上受环境安排的影响。因此,对于教堂、公共礼拜堂和被祝圣的墓地的恭敬,就体现为对于神的尊敬。最后,恭敬圣物也具有敬畏上帝的含义。凡是用于基督教礼仪的圣物,由于与上帝的联系,而必须接受教徒的恭敬。(同上,第155-222页)


今天的世界需要儒家传统,因为就人的成长、国家发展、国与国关系而言,儒家着眼的是家庭、是和睦、是道德。儒家的这种智慧和价值,有助于建设一种新兴文化秩序。而我以为,儒家文化能做出的最重要的改变世界文化的贡献是什么呢?是儒学的“家”和起主导道德作用的“孝”观念。

不仅儒家体系中具有敬畏的传统,基督教体系中也有自己的敬畏传统。但相比较而言,这两种敬畏不论在价值构成、理论结构上,还是在论述方式与实践导向上,都具有旨趣上的差异性。


虽然我不将中国文化看成一个对世界一切糟糕问题的最终答案,但它对我们今天成堆困惑的世界,确实是个可给予很大启示的古老传统,它必须拥有一席位置!家庭、亲情力量把人们连在一起,成就共同的事业,对我们时代的疾病绝对是一大补品。

朱熹对于敬畏的阐述更为具体深入。有论者对于朱熹的论述进行了归纳。蒙培元认为,朱熹关于敬的论述包含了四个方面的意义:其一,“主一无适”,亦即“专一”而不“放逸”(参见黎靖德,第178-188页)。这是来自二程的说法,表示一种高度的全身心的生命力的凝聚,是建立在一个坚定的信念之上的。这个信念就是天命流行而赋予人者即是心之体,即是性,即是太极。二是“收敛身心”(同上,第179-180页),即所谓“居事敬”。朱子不否定静坐,但静坐中要敬以涵养,应事接物之中也要敬以省察,收敛身心而不可放纵自己就是当然之理。人有一种敬畏之心而不得不收敛身心,虽然它就在每个人的心中,但人只有超越自我,才能心与理一。三是“整齐严肃”,包括“动容貌,出辞气”之类,也包括“沐浴斋戒”之类。这是心中之敬在一言一行中之表现,在祭祀等活动中就更是如此。四是“敬畏”,“敬只是一个畏字”。这一点其他理学家少有论及,而朱子将其深义直接陈述出来。敬畏相连,敬中有畏,畏中有敬。朱熹对于敬的多重含义的阐述,确实丰富了儒家道德自省工夫的内涵。即使我们不与康德的自律道德和基督教的神启德性比较,也可以发现儒家对于敬的论述之于人的神圣性的决定性意义。而且,朱熹将敬终于落在畏上启示我们,敬不是一个简单的尊敬或顺从,而是一个伴随畏惧的道德心理收摄状态。这中间具有丰富的哲学内涵,而不仅仅是一种心理状态的描述。圣人之言确实蕴涵了人们不得不肃然起敬的神圣含义。因此,蒙培元一类的论者,很乐意将敬畏解释为中国式宗教的论述。这其实降低了儒家对于人们为何要尊崇道德的谨严性与庄重感。敬畏之心在宋明儒家那里,就是对人们如何可以按照儒家德目生活的哲学-心理学基础的强调。其间具有宗教性,但绝对不是宗教言述。它所强调的是人之所以愿意和能够具有德行地生活的深层理据。这是儒家阐述敬畏的人性的、世俗的落脚点。

儒家认识到,较之任何其他人群组合,人更倾向于可为家庭作无保留、无条件付出。倡导“以家庭为中心”关系的价值,是为了肯定,让所有人,一个也不落,不遗余力地,做好自己每一件要做的事。

宋明理学家阐述的敬畏观念与孔子的敬畏旨趣是一致的,但具体指向有很大的不同。敬畏可以被解读为面对圣人之言、圣人之行而产生的对美德伦理的钦服。任何人面对儒家经典而启动敬畏之心时,都会具有这种道德省思的服从美德感召的主动性。宋明儒家对于敬畏的阐释都落脚在圣人之言,天命、大人之作为敬畏对象都隐匿到圣人的后面去了。为什么宋明儒家的敬畏观念会有这样的特点?这与宋明时期的思想局面有密切关系。

来源:《中国艺术报》作者:安乐哲

福西耶 主编,2006年:《剑桥插图中世纪史》,山东画报出版社。

儒家思想有个特点,当然已显现于孔子自己的话中,这一特点使得孔子的教导在中国传统中显得非常具有韧性,也即它有渗透力与适应性。他的思想其实很简单,就是让他所处时代的文化遗产、从前的智慧适用于他自己正处的历史现实,然后劝诫未来后代人们,让他们同样照此而行。

杨伯峻,1980年:《论语译注》,中华书局。

《中庸》明确阐述“孝”与敬奉祖先二者的不可分,讲得十分感人:夫孝者善继人之志,善述人之事者也。

从内涵上讲,儒家的敬畏可以被解读为受到经典中提倡的美德伦理的感召而产生的基本心理状态。这是儒家经典面对者、解释者处于解读儒家经典的被动位置时,所带有的道德特性的反映。毫无疑问,面对贯通了天命、制约了大人的圣人制作的经典,人们看到的绝对不仅仅是一部古籍而已,这些古籍蕴涵着人之为人的深层理由。从孔子建立“畏”的传统,到宋明儒家思想家释畏为敬畏,儒家一以贯之的敬畏之心就是人之为人的内在道德根据的琢磨体贴、努力实践。敬畏在儒家这里不是一种简单的道德态度与道德心理,而是人被美德感召之后的真诚道德应对。

澳门新葡亰登录入口,安乐哲,美国夏威夷大学哲学系教授,在比较哲学领域造诣尤深,已出版专著30余本,出版书稿70章节,学术文章90篇,为多部字典及百科全书撰写词条,参与拍摄多部纪录片,学术研究影响深远。在研究和教学中,安乐哲为促进“美国实用主义”和“中国儒家思想”之间的对话做出了极大贡献。安乐哲曾接受过刘殿爵先生的指导,精通文言文,是当代杰出古典学家之一,所翻译的中国典籍《孙子兵法》《孝经》等获得持续畅销。25年来,安乐哲一直在美担任亚洲研究项目联合主任,该项目促进了美国对中国哲学及文化的了解,影响并改变了美国高等教育的视野,其参与编写的《中国哲学与文化》系列丛书自出版以来,获得奖项多达130余项。安乐哲毕生致力于跨文化教育,开辟了中西哲学和文化深层对话的新路,通过比较哲学领域的交流为中国文化的国际传播做出了卓越贡献。

现代性将一切交予人们自己去进行决断,一切神圣的东西都退隐到人自身活动的幕后,但是现代人并没有获得他们心中期待的美好生活。于是,眷顾传统与复魅运动席卷而来。20世纪晚近出现在中国的光复传统的情景,与同期在西方兴起的宗教复兴运动,都从特殊的视角证明了敬畏之心支持的圣人传统与宗教传统对于人类生活的意义。

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但是,在现代性建立起自己的社会文化霸权之后,情形发生了重大的改变。对于儒家而言,当启蒙主义的话语主宰中国社会之后,儒家敬畏传统的作用空间骤然缩小。人们普遍认为,正是儒家的伦理观念导致了中国从传统向现代转型的艰难。因此,陈独秀率先表达了“吾人之最后觉悟乃伦理的觉悟”,引导了一场抛弃儒家伦理主张的社会文化运动。中国社会对于儒家圣人的敬畏之心,几乎彻底丧失。加上后起的市场经济,更将人们推向了一个竞逐利益的嚣张社会。在这个时候,对于儒家先圣怀有敬畏之心的人们,指出了启蒙心态的局限,而吁求人们理智对待儒家传统,超越传统与现代对峙性思维,从而为儒家经典打扫出一个现代人接受的空间。(参见哈佛燕京学社,第1-116页)

虽然我不将中国文化看成一个对世界一切糟糕问题的最终答案,但它对我们今天成堆困惑的世界,确实是个可给予很大启示的古老传统,它必须拥有一席位置!家庭、亲情力量把人们连在一起,成就共同的事业,对我们时代的疾病绝对是一大补品。我能有机会加入到她们共同事业的行列,甚是不胜荣幸之至!

一、敬畏:价值认同与实践导向

虽然“孝”的着眼点与重要性是它对我们眼前现实具有的意义,它也是针对过去和将来的。敬奉祖先,当得到适当体现时,也会使我们预想我们家庭的未来后代子孙,他们也会引出一种责任感。培养自我修养,使自己成为奉行孝道的人,则可超越正身处的时空,而不用向什么超验天国乞怜。更是这样儒家的个人修养人生,最终将人带向具有将神圣东西视为神圣的能力。

宋明时期思想精英的选择对于儒家话语的重建关系极为重大。三教合一的唐代实践,实在是给独领中国政治理念风骚的儒家以巨大的压力。宋明儒在恭敬心态中形成的立心、立命、继绝学、开太平宏大志向的驱使下,确实是围绕儒家人心秩序与社会秩序的权威重建来运思的。与孔子不同的是,他们没有将敬畏的外部动力作为论述的重点,而是将敬畏的对象直接安顿在善性良心的基础上面,安顿在仿效圣人言行的行动模式上面。这种转向内在力量的精神与孔子本来没有根本差别,但是表述美德感召的心情更为迫切,引导人们实践美德的愿意更加强烈。这与宋明儒家思想家观察到佛道瓦解人们的儒家价值认同、颠覆人们的社会归趋有关。然其内在的用功之期待外在的收效,则是不言自明的。美德终究不是单纯地以德性为目的追求德性的自律。如果将儒家的敬畏传统诠释为单纯的道德自律,就降低了儒家建立敬畏理念以收摄人心和理顺社会秩序的高远追求境界。

儒家的宗教性经验本身本是家国兴旺发达的产物;这样有宗教感的生活质量是国家生活质量的效果。不过,宗教不是国家发达的源头,不是它的种子,恰是它焕发而出的花朵。

我们现在跨越春秋时代到宋明时期的时间距离,来看看宋明理学家是如何承接孔子的敬畏立论的。在宋代早期,佛道甚嚣尘上。在这种思想氛围中,人们对于儒家经典缺乏恭敬态度。这就严重影响了儒家的道统、政统与学统的历史传递。这个时候,如何矫正人们对于儒家经典的倨傲不敬态度,恢复人们对于儒家教诲的礼敬心理,就成为宋明时期的儒者必须首先解决的问题。因为只有先行解决这样的问题,才足以将人们重新安顿到儒家的秩序结构之中,使人们免于佛教的瓦解世间伦常说辞的诱导,免于道教的寻求肉体生命长生久视而忽略人伦责任的腐蚀。于是,“出入于佛老有年而归本于儒”的宋明思想家们,一方面在理论上消化吸收佛道智慧、论证方法,另一方面在实践上倡导深沉的道德反省与坚韧的道德实践。儒家的敬畏传统就此获得了发扬光大的契机。

“家”的意义,是寓意于、依赖于每个家人对自己的有效修养与外延,整个宇宙意义也是寓意于、依赖于家国之中每个人对自己的有效修养,正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。个人价值可谓文化之源,而人类文化又反过来成为一个源泉集聚,为着每个人的修养提供了境域。

基督教也有其维持自己普遍制约人心与社会秩序的机制。在漫长的中世纪,基督教将个体信仰与政治事务紧紧地勾联在一起:一方面,以严格的个体信仰建立起坚定的人心秩序,促使人们以对神的敬畏来对待世间人的行为;另一方面,建立起了兼得教权与王权威仪的权威地位。但最为关键的还是基督教通过神学体系的建构,系统论证了一套建立于神的敬畏基础上的、保障人心秩序与社会秩序的神学体系,从而将基督教送上了推动中世纪文明与社会进步的发动机的地位。虽然人们对于基督教在中世纪的作用持双重的态度,即它既发挥了推动人类进步的作用,又限制了人类的思想解放与行为自由,但是人们普遍赞同一点,那就是基督教以发动人们对于上帝的敬畏,成功地建立起了影响今天世界的辉煌文化。于是,一方面,“像奥古斯丁这样的思想家面对古代文明中心被遗弃,冥思苦想人世之城的痛苦,并千方百计设法将人们的思想转向上帝之城,还有什么值得惊讶的?”基督教成为替代西方古典文明而起的新兴文明形态。另一方面,教会的保守与革新争端产生了推动社会变革的动力,以至于基督教成为雕刻现代世界画面最为有力的刀刃。“10世纪的欧洲基督教世界,从南到北,从东到西,已经形成了其保持至今的这幅镶嵌画的面貌。”基督教造就了一个建立在自己信仰系统基础上的现代世界。而归纳这一切,聚焦于西方从传统到现代变迁的心理动力机制,基督教的敬畏传统发挥的作用自然最应为人们所重视。

而我以为,儒家文化能做出的最重要的改变世界文化的贡献是什么呢?是儒学的“家”和起主导道德作用的“孝”观念。孔子在《孝经·开宗明义章第一》指出:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”又在《论语》一开始说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”

三、美德的感召

这种宗教感蕴含着转化性,它特别是每日“以家为中心”普通行为的人生命素质的转化。家庭作为一种组织,作为具有礼仪感角色与关系喻义的集结点,提供的是模范典型,所立意的是:一种在世做人道路过程的最佳状态——最大限度地增添人类经验,最大限度地从它那里获取。

孔子重视畏,尤其是将天命作为畏的根本,这样的阐释是在什么逻辑中作出的呢?追究起来,与几个方面的原因有关:首先,孔子痛切地感受到春秋时代“天下无道”的恐怖可惧,他亲眼观察到人们无所畏惧地颠覆一切,心中没有畏惧,没有担忧:对于基本人心秩序都敢于侮慢,对于社会政治秩序都勇于推翻,对于日常生活秩序都随意处置。僭越成为社会生活的基本状态的时候,一切社会政治生活之道就彻底丧失了。其次,孔子观察到秩序紊乱的社会之所以无法保证秩序的原因,有三个相互关联的方面,那就是人心秩序、政治秩序与生活秩序,三者要么相互维系,要么相互受损。因此,必须使人们心中对于制约人们行为最为有效的天命、承担天命的大人、阐述天命的圣人,都要有所畏才行。三个环节缺乏哪一个,对于重建“天下有道”的良序社会都是不利的。再次,孔子观察到人类活动的结构性特点,那就是人类活动虽然受制于人际关系的外部制约,但对于人的理智活动最为关键的还是人的心理内在力量。因此,要想使人遵守秩序,必须使人克制嚣张的精神气焰。这就要求必须将人安顿到一个内心有所畏的地位上。人之有所畏,根本的不是畏人为可以达致的东西,而是畏人类难以琢磨、显得无能为力的东西。因此,孔子将畏天命安置在畏的决定性位置,以之作为畏社会政治秩序(大人就是这种秩序的人格代表)、畏安顿人心秩序的话语(圣人之言就是这种话语的经典表述)的前提。

经典儒家思想是径直的、准无神的,而有深层宗教性。这是无需上帝的一种宗教性、以人为本的宗教性,它肯定人长期积累经验本身的神圣。这种宗教感与西方文化经验宗教的宗教感之间,有着深度的差异。

儒家经历了汉魏道家的冲击,经受了隋唐时期佛教的颠覆,到了北宋时代,不论是思想界还是中国社会,对于儒家思想的认同可以说落到了一个历史的最低潮。回溯历史,原始儒家遭遇道家、墨家的挑战时,孟子表现出了一种充分的价值自负与实践自信,因此,孟子以极具挑衅性的方式向杨朱道家和墨家首领发起了攻击,从而有效地矫正了“天下之说,不归杨则归墨”的价值认同局面。但是,宋明儒家的处境有些不同。在三教合一的高压政治导向处境中,儒家无法采取富于政治攻击性的做法来光复自己的价值地盘与实践方式。同时,长期浸润在佛道精神氛围中的人们,对于儒家价值与道德实践已经有些陌生;况且儒家思想家们也敏锐地意识到佛道两家在理论建构上的优势。因此,宋明儒家只能在哲学建构上努力,才有希望夺回失去的价值地盘与实践影响。

孔子所建立的儒家畏的传统,不能被简单地当作君子害怕的三样东西而已。孔子的这种阐释具有深刻的社会文化内涵。不夸张地讲,孔子对于畏的阐述关系到重建“天下有道”的秩序社会,也就是关系到这种秩序社会的人伦结构、道义状态、谨守规则、判断能力与互信机制得以建立起来的基本心理基础问题。因此,儒家畏的传统在其建立之初,就具有了相当复杂的社会针对和心理治疗的功能。于是,我们对于孔子所讲的君子之三畏的“畏”,就不能将其解释为畏的字源意义,即许慎《说文解字》所说的“畏,恶也,从田,虎省鬼头,而虎爪可畏也。”从这种字面意义理解,畏仅仅具有心生厌恶而害怕的意思。杨伯峻就是从这个角度解释孔子所讲的畏的。(见杨伯峻,第262页)畏可能包含三个方面的复杂意蕴:一是畏惧,这是要人们惧怕一些东西而不至于太过嚣张;二是畏避,也就是因为害怕而远离;三是敬畏,因为敬重,所以惧怕。第二个方面显然不是孔子所要强调的内涵,第一个方面有试图重视的意思,而第三个方面才是孔子讲畏的基点所在。这是儒家敬畏传统在孔子为其奠基的时候就确立的价值导向。就此,我们可以将孔子的三畏理解为:敬畏人类行动必须尊重的自然秩序,敬畏人类社会政治秩序的人格代表,敬畏人类生活的人心秩序的阐释者。三畏的关系是:畏天命是根本,畏大人是中介,畏圣人是落点。畏大人体现为敬重位高权重的人士。这当然不是说孔子屈从权势:他的畏大人仅仅强调的是尊重这些位高权重的人,但不等于必须服从他们。如果说对天命的敬畏是人类领受使命的必需,对大人的敬畏就是保障秩序的必要。但对于圣人之言的敬畏如何获得正当辩护呢?敬畏圣人之言的理由就在于他们既身承天命,又辅佐大人,还阐释文化中的精微奥义。这就是后来宋明理学将孔子畏的说法铺陈开来、敬畏论证中着重圣人话语的缘由。可以说,孔子对于畏的阐述奠定了儒家价值认同的基本原则和道德实践的基本指向。

在漫长的思想演变过程中,儒家建立起了自己的道统与学统,这种建立所依靠的就是随代际更替而起的儒家对于先圣们的敬畏之心。从汉代以降,儒家的经典解释之作为社会文化活动,就显现为重新树立经典权威的状态。没有对于先圣的敬畏之心促使与引导,我们实在难以设想儒家能够绵延长久并深刻影响中国社会。在千年儒学史上,儒家曾经遭遇到数次具有颠覆性的挫折:举其大者,一次是在魏晋,一次是在宋明,一次是在现代。魏晋时期,玄风盛行,三玄成为人们思想的主要资源;在儒高还是道高的质疑声中,儒家终于还是借取“圣人体无,故恒言其有”的判断,最终以“名教即自然”的理念重新占据了社会文化的霸权地位。宋明早期,由于佛学与道学的同时挑战,使得学术思想精英浸淫于佛道而不知有儒,大众的生活实践同时受到出家与长生的诱导。立于儒家价值立场的学人,在经历了“浸淫佛道有年,而归本于儒”的价值皈依过程后,终于以“无极而太极”的本体论建构,以“理一分殊”、“月印万川”的高超论证,以敬畏之心的重新诠释,再次建立起儒学的话语霸权。在现代的边沿,因为西学的挑战,又使得儒学的价值主张受到颠覆,一批坚定地为儒家价值呼吁的学人积极消化西学,以心性儒学的重建为核心,试图建立回应现代性挑战的现代新儒学,为儒家争得了一席话语之地,并使得敬畏儒家价值立场的学人,竟然要“重建儒教中国”,这简直是儒家在现代处境中的意外收获。在三次重新阐释儒家价值以便重建其普遍影响力的过程中,儒家中人对于经典的恭敬性态度,明显具有支持他们重建儒家话语权力的效用。为此,将这三次思想事件加以连贯的描述,以凸显生活化的经典阅读态度与理论性的经典解释收获之间的紧密关系,以及一个话语系统要想具有中心性的话语权力与思想精英对于这一话语系统的恭敬态度之间的关联特性,就非常明确地显现了敬畏之心的决定性作用。

从宋明儒家思想家的价值抉择来讲,他们将儒家的基本价值上升为天理,但天理又落实为人心。从他们对于三纲八目的递进性关系的处理上看,虽然心学家与理学家各有不同,但是,从格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的儒家德目看,他们对于天理的认知总是落在人心的自省上面。这样,直接面对个人心性修养的道德工夫,就无须将臣服德性的动力外置于天命与大人,只需要往内用功。圣人恰恰在这里发挥着启发人安顿道德世界的双重功效:一方面,如果说天命从圣人身上得到了体现的话,那么,像孔子与孟子这样的原始儒家是从尧舜禹一类的圣君身上看到的天命,而宋明儒家思想家则是从孔子与孟子的阐释上读出天命的。另一方面,天命既然从圣人言行中得以获知,圣人之言就负载了天命、天理,大人之负载的社会政治秩序就自然不在话下,而不必要在道德秩序的重建中插入一个政治秩序的问题。圣人之言就此成为唯一承载不易之德性的载体。因此,在宋明儒家思想家那里,完全受原始儒家的制约也就不是什么奇怪的事情。当我们看到宋明儒家思想家声称孔孟之言句句有理的时候,也就可以理解为什么宋明儒家思想家把敬畏的对象单单落在原始儒家身上的原因。他们将天命与大人发挥的德性功能聚焦于圣人孔孟之后,可以收到多重理论建构的效用:这样就把佛道之说成功地排斥在天道性命之说的范畴之外,从而再次将人们的德性眼光聚集在儒家、尤其是孔子孟子这样的圣人身上;同时,他们将德性修养的最高典范树立了起来,不管是“易简工夫”的心学主张,还是“支离破碎”的理学积累,两种进路都通向了圣人德行这一个目标;再者,他们将孔孟之言提升为单一的敬畏对象之后,就为人们开出了一个明确的、但不失有效的德行模仿模式,促使中国人回归孔子与孟子揭示的人际伦理结构之中,从而使前两者具有内在心理力量的支持。一个内在心性修养的工夫,一个向内心用功的道德过程,就可以解决一切繁杂的人心与社会秩序问题。这对于沉溺佛道而不得美德门径的大众来讲,确实具有相当的吸引力。

秦家懿、孔汉思,1990年:《中国宗教与基督教》,三联书店。

从比较文化的视角看,儒家解释传统自原始儒家形成以来相沿至今,都怀抱一颗敬畏之心解释历史上的儒家大师们的学与行。“君子三畏”为儒家提供了理解经典的连贯的基本价值,提供了对于经典的原初态度的基点。这种敬畏之心是儒家得以绵延的价值认同和实践导向的基础结构。缺乏这个基础结构,我们就无从理解儒家之谓儒家的理由。与儒家传统相对而言,基督教传统中对神圣旨意的理解,也有敬畏的先设条件。但是,两者之间具有鲜明的差异:在圣人与上帝、道德与宗教、未来与过去、自省与拯救之间,凸显出自主的道德与非自主的神启之间的差异。于是,借助儒家经典理解的进路,我们可以获得解释两种文化差异的某种理据。

四、两种敬畏

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